Мусульманская литература в Южной Азии

Статья является авторской переработкой версии, изначально опубликованной в "Мусульманском Альманахе" (Гейл Рисёрч, Инк. Детройт, МИ:1996), стр.355-364, ред. А.Нанджи.

В сегодняшнем мире наибольшее число мусульман сконцентрировано в южно-азиатских государствах Индии, Пакистана и Бангладеш. На продолжении более двенадцати веков в этом регионе существует великолепная мусульманская цивилизация, которая глубоко повлияла на все аспекты южно-азиатской культуры и жизни. Достижения этой цивилизации легендарны. Тадж Махал, монументальные мечети, дворцы, крепости и парки, рассыпаные по всему субконтиненту, а также утончённые миниатюры и замысловатая решётчатая работа по мрамору-всё это лишь часть её результатов,помимо других более выдающихся достижений. Эта цивилизация также взрастила нескольких величайших мировых правителей, художников, мистиков и поэтов, многие из произведений которых,прошли испытание временем как литературные шедевры, декламируемые и по сей день.

Ключевые слова

Персидская литература, индийская литература, "Махабхарата","Атарваведа", мусульманская поэзия, фольклорная литература пунтхи, религиозная литература, единство, касида, газал, маснави, мадх, на'т, мартийа, назира, диван, зикр, вирахини, гинан,каввали, хадис, улама, пир, Коран, ши'иты, сама, Шах Вали Аллах, Сайид Амах Хан, Мирза Галиб, Алигарх, сэр Мухаммад Икбал.

Турецко-персидская культура ассоциировалась с различными правящими династиями и с "ашраф",аристократией иностранного происхождения.Сфера её влияния распространялась также на интеллигенцию и литераторов, некоторые из которых были индусами, пользовавшимися прямым, или косвенным покровительством дворов и знати. Физически,присутсвие этой культуры в значительной мере ограничивалось крупными и мелкими городами,центрами политических, экономических и религиозных владений. В то же самое время, поскольку, в основном использовался персидский язык, это была международная культура, которая оказывала влияние, по крайней мере до восемнадцатого века, на Среднюю Азию, Афганистан, Иран и даже Турцию. Ее космополитический характер означал, что литераторы в индийских городах, таких как Дели, Лахор, Биджапур и Дакка разговаривали ра таком же языке, читали те же книги, наслаждались теми же стихами, что и литераторы, жившие в Герате(Афганистан),Бухаре(Средняя Азия),Исфахане(Иран) и Стамбуле(Турция). Это также означало, что поэты, художники и ученые,благодаря этой великой культурной связи могли свободно перемещаться от одного двора к другому , в поисках нового или более выгодного покровительства.

Персидский язык был не только языком интеллектуальной и артистической жизни в мусульманской Южной Азии,но так же был официальным языком управления государством и администрирования.Значимость персидского,однако, далеко не исчерпывалась тем,что он использовался в качестве средства общения среди элиты.Этот язык стал таким видным культурным компонентом в средевековой Индии,что персидская лексика получила значительное присутствие во всех крупных северо-индийских языках.Более того,он оказал такое сильное влияние на литературные формы,идиомы и письменость нескольких индийских языков,таких как урду,синдхи,пушту и балочи,что знание персидского становится решающим фактором, для того,чтобы оценить литературу на этих языках.Это особенно правомерно насчёт урду,поэзия на котором не может получить подлинного понимания всех своих ньюансов,без всестороннего знания персидской поэтической традиции.

По ходу нескольких столетий,общее количество литературы на персидском языке,созданной в Южной Азии,намного превзошло то, что было создано в самом Иране.Корпус этой литературы настолько огромен,что мы здесь только можем привести резюме его содержания.Каждый крупный и второстепенный жанр персидской литературы процветал на субконтиненте:от мистической поэзии и биографии святых,до трактатов по медицине,музыке,военному делу и произведений беллетристики.Специальной значимостью обладают многие исторические работы на персидском,представляющие из себя хронику правления почти каждой династии и каждого правителя.Эти записи стали на сегодняшний день важными источниками реконструкции истории мусульманской Индии.Несколько важных произведений индийской литературы на санскрите,такие как "Махабхарата" и "Атарваведа",были также переведены на персидский язык,часто под монаршим патронажем.Император Акбар(ум.1605г.),например,приказал начитанному учёному Абдулгадиру Бадауни(ум.около 1615г.)перевести индуистскую эпическую поэму "Рамаяна".Правнук Акбара,принц Дара Шикох(ум.1659г.) сам перевёл "Упанишады" на персидский язык под заголовком "Сирр и Акбар"(Величайший секрет").Благодаря переводу на латынь этой работы,европейские круги девятнадцатого столетия впервые открыли для себя индуистские философские тексты.

Поэзия была далеко преобладавшей и самой популярной формой литературного творчества на персидском языке.Поэты средневековой Индии находили применение всем крупным персидским формам,включая касиду-панегерик,превозносивший добродетели правителя или патрона,газал-слегка мистически окрашенную любовную лирику и маснави-"двух рифмовую" эпическую форму,использовавшуюся осбенно для романтических историй.В религиозной сфере-мадх и на'т использовались для восхваления аллаха и Пророка Мухаммада,в то время как в мартийа или эллегиях оплакивались мученники ши'итского ислама, и в особенности бойня при Кербеле в 680г.н.э.,в которой погибли имам Хусейн и его семья.В дополнение к этим стихотворным формам,поэты строго придерживались поэтических условностей касательно символов и образности,в том виде,в котором они были разработаны в иранской и среднеазиатской традициях.Огромное большинство из них наслаждалось составлением назира(ед.ч.),стихов,иммитирующих классические модели известных персидских авторов,а также сверстников поэтов.Назира являлись способом демонстрирования литературного мастерства поэтов.Не удивительно,что поскольку последние едва когда-либо черпали темы из индийских литературных традиций,огромный корпус поэзии на персидском языке,написанной на субконтиненте,в результате, обладает очень малым из того,что является отличительно индийским по своему характеру.

Редким исключением в этом отношении был Амир Хусрав(ум.1325г.)-названный за свою мудрость и красноречие "попугаем Индии"-величайший поэт,писавший на персидском языке,которого произвела средневековая мусульманская Индия.В отличие от своих товарищей по ремеслу,он отваживался проникать на "территорию местной среды"-действия,запрещённые литературными условностями-для поиска новых идей.Амир Хусрав был первым и единственным поэтом,писавшим на персидском,который ссылался на индийские обычаи в своих лирических стихах,включая в свои персидские эпические романы ряд индийских рассказов и делая попытки сочинять стихи на местном языке хиндави.Довольно интересно,что он открывает свой персидский диван или собрание стихов,типично индийской идеей,навеянной местной поэзией,связывающей дождливый сезон с разлучёнными влюблёнными:

"Облако рыдает и я разлучена с моим другом-Как я могу разлучить своё сердце с другом моего сердца в такой день?Облако рыдает,и я,и мой друг стоим,прощаясьКаждый из нас-и облако,и я,и мой друг-рыдая порознь. "

(Аннемари Шиммел,"Исламская литература в Индии")

Хотя персидский был основным языком турецко-персидской культуры,литература на арабском и турецком так же развивалась.Не смотря на давние связи между Аравией и Южной Азией,литература на арабском языке не развилась до такой степени как литература на персидском языке.Арабский был задействован в огранниченном масштабе,в основном, для написания работ по религиозным темам и вопросам исламской юриспруденции.Значительная часть этой литературы состояла из собраний и коментариев к хадис,своду описаний,в которых были запечатлены высказывания и поступки Пророка Мухаммада.Изучение хадис было так высоко развито,что средневековая Индия могла похвастаться несколькими известными и признанными учёными этого важного религиозного жанра,многие из которых много путешествоваи по арбскому миру.Также,много комментариев и комментариев к комментариям к Корану было создано.Мусульманские правители княжеств Деккана,а так же Гуджарата,возможно с целью противодействия персидскому культурному этосу,так сильно доминировавшему на севере,также патронизировали арабской литературе более светского типа,привлекая к своим дворам видных арабских учёных и поэтов из Хадрамаута и Йемена.В завершении мы должны отметить,что арабский язык был(и сейчас остаётся) задействован как средство обучения среди элиты,желавшей сохранить свою культурную идентичность в окружении,где она была меньшинством.В конце семнадцатого и в восемнадцатом столетиях, с крахом последней крупной могольской династии,"литературная тирания арабского и персидского языков" была,как заявляет Ричард Итон,свергнута.

Турецко-персидский этос,однако,продолжал оставаться сильным и оказывать влияние на местную литературу различными путями.Когда,например,литераторы восемнадцатого века начали выражать себя на местном языке,они называли его турецким названием"урду",означающим "военный лагерь",предположительно потому,что язык возник как средство общения между турецкими солдатами и местным населением.Они сильно персинизировали его лексику,заимствуя литературные формы классического персидского языка.Символы,задействованные ими в поэзии на урду были тесно связаны с символами из персидской традиции.Самый знаменитый прозаик и поэт на урду Мирза(Асадулла Хан) Галиб (ум.1869г.) считал свою,персинизированную поэзию на урду,занимающей приниженное положение по отношению к его работам на персидском.

Первыми,кто начал использовать индийские языки в мусульманской литературе были различные суфии или мистики.Благодаря своей эзотерической интерпретации ислама и фокусе на личностном отношении между человеком и божественным,они подходили по темпераменту для ассимиляции исламских понятий и идей в условиях индийской среды.В то время, как это было бы слишком упрощённым понимать их в качестве миссионеров,конвертировавших значительную часть населения в ислам,избыточное колличество фактов наводит на мысль, что суфии,а не связанные с традицией теологи и религиозные юристы несли первоначальную ответственность за популяризацию исламских идей среди масс.Литература,составленная суфиями на местных языках,содействовала процессу индийской аккультурауции к исламу.

Самой значительной характеристикой этой литературы был её фольклорный характер,предназначенный для неграмотных классов общества,проживавших преимущественно в сельских областях.Эта публика не понимала ни арабского,ни персидского-языков религии,теологии и светского обучения в образованных кругах.В последствии,с целью

преодоления языкового барьера,некоторые суфии стали писать стихи на индийских местных языках.Эти стихи они затем включали в популярные суфийские ритуалы,такие как сама(прослушивание мистической музыки и танцы под неё).Конечно,сделав выбор писать на местных языках,суфии столкнулись с глубоко сидящим среди мусульманской элиты предубеждением по отношению к использованию местных индийских языков.В результате,им иногда приходилось предварять свои сочинения извинениями или мольбами к читателям,призывавшим видеть содержание сквозь средство выражения.В этом отношении,многие суфии согласились бы с религиозным лидером шестнадцатого века Пир-и Равшаном,который заявил:

"Бог говорит на каждом языке,будь то арабский,персидский,хинди или афганский,он говорит на языке,который понятен человеческому сердцу."

К концу семнадцатого столетия,когда мусульманская литература на местных языках от Пенджаба до Бенгалии достигла зрелости,подавляющее число поэтов и писателей было либо суфиями, либо было связанно с суфийскими орденами.Аннемари Шиммел предлагает точку зрения,согласно которой,роль первопроходцев,сыгранная суфиями в развитии индийских языков,анлогична роли,которую сыграли мистики,монахи и монахини средневековой Европы в росте современных европейских языков.

Использование индийских языков в мусульманской литературе представляло из себя задачу намного большую,чем просто использование их в роли нового средства общения.Нужно было выразить исламские религиозные понятия в терминах,которые были бы знакомы и понятны по смыслу южно-азиатской публике различного происхождения.Иногда,это означало объяснение мусульманской идеи в религиозных рамках ,являющихся исконными для южно-азиатского контекста,что приводило к размыванию религиозных границ,и против чего,религиозные консерваторы возражали.Например,в фольклорной литературе пунтхи на бенгальском языке исламское понятие "наби/расул"(пророк/посланник)посланный богом,для того,чтобы направлять человечество,идентифицируется с индийской идеей "автара",божественного нисхождения в мир,для того,чтобы победить зло и установить добро.Как следствие,многие работы этого жанра изображали Мухаммада,Пророка ислама как последнего и самого могущественного в длинной цепи пророков-аватара,включавшей индуистские божества,такие как Рама и Кришна.Другие работы,мотивированные желанием поднять ислам над местными религиозными традициями,изображали триумф Пророка и других легендарных мусульманских героев над богами и демонами индуистского пантеона,создавая,в результате альтернативную мусульманскую мифологию для южно-азиатских обращённых в ислам.Так же имело место аналогичное сопоставление понятий из йогической и тантрической традиций с мусульманскими мистическими понятиями во многих суфийских поэмах на индийских языках.

Мусульманские поэты и писатели местной традиции также свободно заимствовали литературные структуры и формы,распространённые в туземной фольклорно-поэтической традиции,бывшей преимущественно устной по характеру и произведения которой, должны были распеваться или декламироваться,часто,под музыкальный аккомпанимент.Эта традиция поддерживалась и сохранялась женщинами,которые были самыми важными хранительницами фольклорных песен,пословиц и обычаев.Таким образом,в дополнение к задействованию различных местных стихотворных форм,суфийская поэзия широко заимствовала формы и символы песен,исполнявшихся женщинами во время выполнения ими своих ежедневных домашних повинностей.В эти песни они включали положения об основах ислама.В качестве примера,мы цитируем "чаки-нарна",песню,распеваемую женщинами в определённых регионах Южной Индии во время помолки зерна в чаки,ручной каменной мельнице.Проводя параллели между различными частями такой мельницы,поэт объясняет простым способом фундаментальные положения исмлама:

"Ручка чаки напоминает (букву)"алиф",означающую "аллах". ось является Мухаммадом. Таким путём добивающийся правды видит связь:о, во имя аллаха."

(Р.Итон,"Суфии Биджапура")

Пытаясь объяснить связь между богом,Пророком Мухаммадом и декламирующим эти песни,ссылаются на зикр(теомпемия),суфийскую медитационную практику,включающую ритмическое повторение одной или нескольких религиозных фраз,взывающих к девяносто девяти именам бога.В таких регионах Южной Азии как Пенджаб,Синд и Деккан,где выращивание и обработка хлопка были основным источником средств к существованию,поэзия наполнена ссылками на зикр,так как прядение хлопка могло быть с лёгкостью сравнено с гудящим звуком,создаваемым постоянно совершаемым зикр.Шах Абдул Латиф(ум.1752г.),великий поэт Синда, идёт даже дальше,проводя параллель между женщиной у крутящегося колеса и душой,занятой вспоминанием бога.В ряде прядильных поэм,предназначенных для исполнения в традиционных фольклорных мотивах,он развивает коранический образ бога как покупателя души(Коран 9:111):точно также как искусная пряжа получает хорошую цену от покупателя,также и человеческое сердце должно быть утончено и подготовленно с высочайшей заботой,прежде,чем купец(бог)сможет купить его.

"Чудной приверженностью обладают прядильщики,подрагивающие,прядя и прядя;Чтобы хорошо заработать,на восходе солнца они начинают работу на прядильном дворе-Душу такой красоты знатоки(бог) даже себе старались бы заполучить.Пряжа,сделанная прядильщиками,такая настоящая,что без взвешивания они покупают."

(Е.Кази,"Рисало Шаха Абдул Латифа")

Возможно, самой интересной условностью индийской литературы,которую суфии включили в свою поэзию является изображение души как вирахини,женщины,обычно невесты или будущей невесты,с томлением ожидающей своего жениха,символически представляющего бога.Хотя символизм "женщина-душа" довольно редок в арабской и персидской поэтических традициях,он довольно распространён в индийской литературе.Его наиболее известное использование в индуистской религиозной поэзии адресовано индуистскому божеству Кришне.Гопи(ед.ч.),молочницы,в частности Радха,выражают свою жажду вступить в союз со своим неуловимым возлюбленным.Мусульманские поэты адаптировали этот символ к мусульманским рамкам,варьируя личность возлюбленного мусульманской вирахини согласно контексту.

Во многих каввали(ед.ч.),популярных песнях,обычно распеваемых в храмах многих суфийских святых в Южной Азии,невеста-душа выражает свою жажду,преподнести себя в знак высшей преданности своему жениху,кем является или аллах или суфийский учитель.Нам можно здесь вспомнить о популярной каввали,присваевоемой Амиру Хусраву,"попугаю Индии" и одному из самых ранних мусульманских поэтов,которому приписывается поэзия на хинди.Эта песня,выражающая тоску Амира Хусрава по своему духовному учителю,всё ещё исполняется сегодня в Дели в храме Низама Ал-Дина Аулия.Иногда,преданность Пророку Мухаммаду также выражается с использованием символа вирахини.Характерно,что в маулюд (ед.ч.),типе стихов из области Синд,восхваляющих Пророка,тоскующая душа или будущая невеста жаждут вступить в брак с ним,женихом из Медины.Абд ур-Рауф Бхатти(ум.1752г),один из самых ранних синдских поэтов в написании таких стихов,поёт:

"Добро пожаловать этому жениху Мухаммаду из хашимитского кланаОн идёт;господин,для которого душистая постель приготовлена.Он идёт в сопровождении десяти миллионов ангелов!Слуги принца поместили своего героя посреди себя.Возлюбленный пришёл и прошёлся по двору Абд ур-Рауфа!"

В некоторых случаях,как например в гинан(ед.ч.),типе религиозных гимнов ши'итского мусульманского исмаилитского сообщества на южно-азиатском суб-континенте,возлюбленным вирахини может быть даже ши'итский имам,почитаемый за его духовное и физическое происхождение от Пророка Мухаммада и его роль в духовном руководстве этим конкретным сообществом.

Мусульманские писатели местной традиции могли выражать свои идеи посредством широкого разнообразия других индийских литературных форм и изобретений.В областях северной Индии,где говорили на различных диалектах хинди,таких как авадх,брадж,бходжпури,использовались романтические эпические поэмы как средство выражения.Это возможно было обусловлено хорошо устоявшейся традицией в классической персидской литературе помещать пересказ романтических историй подобно "Лейли и Меджнун" или "Фархад и Ширин" в мистические рамки.Начало использования популярных индийских романтических историй может быть датировано 1379г.,когда Маулана Дауд,поэт и ученик суфийского мастера ордена Чишти,писавший на хинди,продемонстрировал в эпической поэме "Чандаян",написанной на авадхи хинди,использование индийской романтической истории о Лурак и Чанда,как мистической аллегории.Эта эпическая поэма была настодько известной,что Бадауни,прославленный летописец,делает запись в "Мунтахаб ал-таварих"(составленной после 1596г.)гласящей,что мусульманский проповедник использовал цитаты из этой поэмы во время своих служб,из-за её способности овладевать сердцами его аудитории,будучи исполняемой сладкоголосыми певцами Индустана.Работа Маулан Дауда инициировала великолепную традицию мусульманских эпических поэм на хинди,которой суждено было продолжаться вплоть до конца девятнадцатого столетия,и которая включила в себя шедевры,такие как "Мригавати","Падмават","Мадхулмалали",написанные поэтами Кутубан в 1503г.,Маликом Мухаммадом Джайси в 1540г. и Манджхан в 1545г. соответсвенно.Эта эпическая традиция была важным фактором в развитии прозы на хинди в девятнадцатом и начале двадцатых столетий.

Использование популярных романтических историй для передачи исламских мистических наставлений,не ограничивалось областями, говорящими на хинди.К концу четырнадцатого столетия,Шах Мухаммад Сагир,мусульманский поэт-новатор,творивший на бенгальском языке,бывшем для него родным ,написал поэму "Юсуф и Зулейха",первую из многих таких работ на этом языке.Аналогично,мусульманские поэты в Пенджабе,создали впечатлительный ряд романтических поэм на пенджаби.И всё же,это было в области Синд,где поэты развили интересные и новаторские способы использования романтических историй региона в качестве средства мистического обучения.К 1600г. некоторые поэты области использовали традиционные синдские рассказы как темы для своих персидских эпических поэм.Позже,творя на своём родном синдском языке,они использовали героинь романтических историй-а при соблюдении условности вирахани,это всегда должна быть героиня и никогда не герой-как символ души,жаждущей союза с богом через страдания и смерть.Героини в этих поэмах всегда ищут своих потерянных возлюбленных до тех пор пока они или находят их,или умирют от жажды и жары в горах,или тонут в реке Инд.Они становятся притчей ищущей души на мистическом пути,которая, будучи разделённой со своим божественным возлюбленным,должна пройти в своём поиске через страдания и мучительный процесс очищения.

"Моё тело горит испепеляющим огнёмЯ охвачена пламенем,но продолжаю свой поиск.Иссушена я жаждой по возлюбленномуИ всё же,когда пью,не нахожу отдохновения в этомО!Если бы я выпила целый океан,Это не прибавило бы мне сил ни на один глоток."

(Х.Т.Сорли,"Абдул Латиф Бхита:его поэзия,жизнь и время")

В умелых руках этих народных поэтов традиционные героини незамысловато наделены интерпретациями,напоминающими коранические стихи,такие как "Во истину мы есть от бога и к нему мы вернёмся"(Коран 2:151) или такие коранические понятия как первичное соглашение между каждой душой и богом(Коран 1:171).Героиня становится настолько возвышенной,что физический и внешний поиск её возлюбленного превращается в духовный и внутренний.Так,Сасуй,героиня Шаха Абдула Латифа, потерявшая из-за небрежности своего возлюбленного Пунхуна,поёт:

"Я обратила свой взор внутрь себя и побеседовала со своей душой,Там не было горы,которую нужно было преодолеть и не былоПунхуна,о котором нужно было заботиться;Я сама стала Пунхуном. Только будучи Сасуй,я испытала горе."

(М.Джотвани,"Шах Абдул Латиф:его жизнь и работы")

В дополнение к романтическим эпическим поэмам и их героиням,мусульманские поэты имели в своём распоряжении целый репертуар унаследованных образов,выведенных из ряда занятий,общих для сельской жизни,таких как пахота,сев,охота и доение.В прибрежных районах,миры рыболовства и мореплавания были особенно любимым источником вдохновления.Лалан,известный поэт Бенгалии,писавший на баул,объясняет роль Пророка Мухаммада,сравнивая его с лоцманом,направляющим лодку правоверных к спасению:

"Ты сподвижник бога,Рулевой к далёкому берегу правды.Без тебя,мир на берегу мы не увидим снова.И кто, как не ты может руководитьНа этом пути,о орудие веры.Лалан говорит,ни какой другой такой светильник никогда не будет так гореть."

(К.А.Маннан и С.Селли,"Лирическая поэзия")

Многие поэты также обратились к миру природы и сельской местности,окружавшем их символами:от лебедя,обладающего сильным разборчивым вкусом к чистому жемчугу,и до лотоса,символизирующего чистоту посреди неприятного,запятнаного мира.Возможности были бесконечными,пока поэт был способен эффектино вплетать свою религиозную идею в образ,сохранять его простоту и не отягощать его обременяющими теоретическими спекуляциями.

Действительно,местная литература часто осуждает бесплодный интеллектуализм и книжное начётничество как способы приближения к Аллаху.Как в случае с суфийской поэзией на персидском и турецком,главным объектом критики были улама,образованные теологи и юристы,претендовавшие на исключительный авторитет в области интерпретации Корана,на основе своей подготовки и образования.Согласно большинству поэтов,писавших на местных языках ,всё знание и учёность в мире были бесполезны в сравнении с опытом человека,увидевшего возлюбленного.,Грубый крестьянин,когда он слушал поэтов,заявляющих,что на пути божественной любви было достаточно уметь прочесть и написать первую букву арабского алфавита,алиф,с которой начинается имя аллаха,был уверен,что он то же ,не смотря на свою неграмотность,мог испытывать отношениями любви со своим богом.

"Те,кто нашли господа алифа,онине читают снова Коран;о он.Они дышат дыханием любви иих покрова сброшены;о он.Ад и небеса становятся их рабамисвои грехи они покинули;о он."

(Рама,Кришна,Ладжватджи,"Пенджабские суфийские поэты нашей эры,1460-1900")

Намного более значительным,чем формальное образование в выпестывании духовного развития человека,были наставления и руководство правильного мистического проводника,пира.Поэзия на каждом местном языке Южной Азии превозносит важность и необходимость иметь пира.У пира есть специальные отношения с богом,где он выступает в качестве вали(друга) и,воспринимаемый как представитель Пророка,может помочь отдельной душе пройти через все виды затруднений,материальных или духовных.Поэты применяли различные образы,обычно почерпнутые из занятий повседневной жизни,для того,чтобы объяснить роль пира.Например,он был сравниваем с дхоби,мужчиной-прачкой,бьющим своё бельё палкой,чтобы выбить из него грязь,или с красильщиком,очищающим загрязнённые места души ,погружая её в чан,содержащий то,что в Коране(2:132) называется сибгат аллах,"краситель аллаха"(Шиммель,"Боль и грация",180).Хотя пир может казаться суровым и жестоким в своём методе обучения,ему это может видется самым лучшим средством в продвижении духовного развития ученика.Не иметь пира было величайшей бедой,поскольку,как говорит бенгальский поэт:

"Когда тот,кто не принял духовного учителя умрёт,Израил(ангел смерти) заберёт егоИ заставит его пить чаши с мочёй;Грязная чаша будет поставлена на его голову,Ангелы будут бить его железными дубинами,И погонят его в ад."

(К.А.Маннан,"Наследие Бангладеш:суфийское движение и суфийская литература в средневековый период")

Естественно,важность,которую большая часть фольклорной поэзии отводила пиру и его авторитету,вызывала возражения на теологической почве у многих улама(религиозных учёных) и религиозного истеблишмента.Согласно им,ни один человек не мог быть поднят до такого высокого статуса.С их точки зрения,самым беспокоющим аспектом местной традиции было то,что она часто была проникнута еретическими идеями,вытекавшим из теории вахдат ал-вуджуд(единство существования),широко ассоциировавшейся с арабо-испанским мистиком Ибн Араби(ум.1240).Эта система мистического спекулирования,чьи основные положения суммированы в формуле "всё есть он(бог-перев.)",оказала огромное влияние на характер большой части мистической литературы в исламском мире после четырнадцатого столетия.Таким образом,в то время как консерваторы были встревожены этой теорией,поскольку она,казалось,стирала различие между творением и творцом,поэты,испытавшие её влияние,писали пантеистически звучащие стихи,заявлявшие о фундаментальном единстве всех внешних форм творения.Поэт Сачал Сармаст,писавший на синдхи,описывает вездесущность бога следующим образом:

"Иногда он есть Рама или Сита;Иногда он появляется как Лаксмана.Иногда он есть Нимрод или Авраам;Многие обличия он принимает."

Не удивительно,что эта философия,сильно напоминающая адвайта,недуалистическую филососкую систему в индуизме,навела нескольких учёных на обнаружение преимущественного влияния "ведантического индуизма" на большую часть поэзии,написанную на мусульманских и индийских языках.

В то время как размер влияния индуизма является спорным, тем,что остаётся вне вопросов,есть центральная роль,которую местная литературная традиция отводит Пророку Мухаммаду.Преданность ему есть отличительный признак исламской идентичности.Пенджабский поэт Султан Баху,который рассматривается некоторыми как основной пример мусульманского поэта,подвергшегося влиянию индуистской веданты,говорит на этот счёт:

"Это сердце горит от разлуки;оно и не живёт,и не умирает.О он,истинный путь есть путь Мухаммада,на котором обретается бог,о он."

Любовь к Пророку ,как подчеркнула Констанс Педвик,является самой сильной связующей силой в исламской традиции,так как это есть чувство,которое все слои общества от крестьянства до интеллигенции могут разделять("Мусульманские молитвы",с.145).Пророк Мухаммад есть преданный друг,самый надёжный спутник,заступник в ссудный день.Так же как и поэты,творившие на классических языках,арабском и персидском,составляли учёные панегерики Пророку,так и местные поэты,говорили ли они на синдхи,пенджаби,хинди,гуджарати,бенгали,малаялам или тамильском, писали волнующие стихи,чтобы зажечь любовь к Пророку Мухаммаду в сердцах своей аудитории.Лалан,поэт Бенгалии,писавший на баул,умоляет Пророка:

"Я не найду снова сострадательного друга подобного тебе,Ты явил себя и сейчас не уходи,оПророк веры.Мы все были жителями Медины,Но буд то находидлись в лесу,как в изгнании,Затем от тебя мы получили мудрость,И обрели отраду.

Разнообразные образы,метафоры и стихотворные формы,многие из них почерпнутые из индийской литературной среды,были задействованы для выражения тем,варьировавшихся от любви к Пророку,испытываемой к нему его последователями,до защиты и доброты,проявленной им к своему сообществу.Поэт,писавший на синдхи мог заимствовать в своём маулюд образ вирахини,молодой женщины,томящейся по жениху-Пророку;поэт,писавший на тамильском мог решить сочинить традиционную пиллайттамил или "детскую поэму",с тем,чтобы описать рождение Пророка Мухаммада и то,как очаровательно он играл будучи младенцем,лучезарность,источавшуюся им как ребёнком и ту,насыщенную любовью манеру,которой его няня качала его в колыбели,отражавшей его величие:

"Твоя колыбелькак небесная колесницана которой господин усыпанного звёздами небарадостно едетОна украшенадрагоценными камнями такого яркого цветачто они излучают солнечный светподобно молнии,похищенной с небес

(Пола Ричман,"Почитание Пророка Мухаммада в исламской пиллайттамил")

Возможно,самым прекрасным образом,ассоциируемым с Пророком является облако милосердия,приносящее дождь милости на иссушённую и томимую жаждой землю-тонкая ссылка на коранический эпитет Пророка Мухаммада как "милости для миров"(Коран 21:107).

С восемнадцатого столетия мусульмане в Южной Азии претерпевают кардинальные изменения в способе,которым они выражают свою идентичность и в характере контекстов,в которых они практикуют свою веру.С одной стороны,им нужно было ответить,сначала, на утрату мусульманской политической власти на субконтиненте и затем на создание исламского государства,Пакистана.С другой тороны,им нужно было отреагировать на глубоко переживавшуюся потребность найти средство против широко распространившегося духовного и религиозного недомогания.Чтобы довести свои идеи по этим и другим вопросам до широкого мусульманского сообщества,реформисты и активисты,как либеральные,так и консервативные,обратились к различным литературным жанрам,особенно поэзии.Не смотря на факт богатого разнообразия языков,на которых говорили мусульмане в Южной Азии,язык урду,благодаря сложному набору факторов,стал символом исламской культуры в Южной Азии и отсюда,самым важным литературным средством для сторонников реформ и изменений.

Пионером религиозных реформаторов в южной Азии был Шах Вали Аллах(ум.1762г.),великий теолог Дели.Хотя его самая важная работа,"Худжат Аллах ал-Балига",в которой он выразил своё мышление,была создана на арабском,идеи Шаха Вали Аллаха оказали глубокое воздействие на последующих реформитских писателей,творивших на урду и других языках.Шах Вали Аллах был глубоко убеждён,что мусульмане Южной Азии смогли бы в лучшей степени жить в согласии с учением своей веры и решать свои социально-религиозные проблемы,если бы они могли понимать Коран сами,без того чтобы полагаться на интерпретацию из вторых рук,предлагавшуюся в комментариях.Поэтому он перевёл Священную книгу на персидский,прокладывая дорогу для своих двух сыновей Рафи уд-Дина(ум.1818г.н.э.) и Абд ал-Кадира(ум.1813г.н.э.),с тем,чтобы они могли перевести её и на урду.Последний уместно назвал свой перевод Корана на урду "Мудих ал-кур'ан",("Книга-объяснитель Корана").В последующие десятилетия также начали появляться переводы Корана на некоторые другие индийские языки.

Шах Вали Аллах и многие его ученики были связаны с ветвью активистского Накшабандийского суфийского ордена,известной как "Тарика Мухаммадийа"("Мухаммадов путь").Как следует из его названия,это движение делало сильное упор на фигуре Пророка Мухаммада,как истинной и устойчивой парадигме и руководстве для мусульманского сообщества в период непрерывных политических и социальных изменений.Идеология "Мухаммадова пути"оказала влияние на работы многих видных поэтов,писавших на урду,включая так называемых "столпов урду"-сурового Мазхара Джанджанана/(ум.1781г.) и поэта-мистика Мира Дарда(ум.1785г.).Она так же вдохновила многочисленные биографии Пророка и изучение хадис не только на урду,но также на синдхи и других языках.

С литературной точки зрения,самая видная группа писателей-активистов девятнадцатого столетия ассоциировалась с сэром Сайидом Ахмад Ханом(ум.1898г.)Будучи молодым,сэр Сайид прошёл хорошую подготовку по теологии в традиции Шаха Вали Аллаха,а так же мутазилитского рационализма.Он был также связан с "Тарика Мухаммадийа".После травмирующего поражения анти-британского восстания 1857г.,сэр Сайид был убеждён,что лучшим путём для мусульманского сообщества было придерживаться абсолютной и неукоснительной преданности британскому правлению.Более того,он считал,что мусульманам следует в полной мере участвовать образовательной системе Западного образца,устанавливавшейся британцами в Индии,для того,чтобы они не стали подчинённым классом в социальном и экономическом отношении.Сайид Ахмад Хан не разделял точку зрения,что Западное мышление,в особенности Западная наука,находятся в фундаментальном конфликте с исламом.Для продвижения своих идей и обеспечения молодых мусульман высшим образованием Западного типа,он основал в Алигархе Англо-Мухаммадов колледж,который позже стал Алигархским мусульманским университетом.

Сайид Ахмад Хан был довольно плодовитым писателем на урду и надеялся оказать влияние на мусульман посредством своих книг и журналов.Самым значительным из них был ежемесячник на урду "Тахзиб ал-Ахлак"("Воспитание нравов",так же известный как "Мухаммадов социальный реформист"),революционизировавший журналистику на урду.Его страницы,написанные простой и чёткой прозой,содержали статьи,отражавшие взгляды сэра Сайида на широкий круг вопросов-от общественой гигеены до размышлений на религиозные догмы.

Подход Сайида Ахмад Хана располагал поддержкой нескольких важных личностей в индо-мусульманском обществе и сформировал основу для так называемого Алигархского движения.Среди членов движения было несколько важных литераторов,писавших и поэзию и прозу на урду с целью распространения его идей.Самым видным среди них был Алтаф Хусайн Хали(ум.1914г.),основатель литературного критицизма на урду.Он опубликовал в 1879г. свою поэму "Маддо гар-и ислам"("Отлив и прилив ислама"),считающуюся наиболее неприходящим литературным памятником алигархского движения.Широко известная как "Мусаддас" из-за своих шестистрочных строф,она противопоставляет прошлую славу и достижения исламской цивилизации плачевному статусу мусульман времени Хали.Поэма,которая декламировалась на конференциях и была крупно начертана на журналах и газетах,остро нападала на зло,распространённое во всех слоях индийского мусульманского сообщества.

Некоторые из поэм Хали,такие как "Ек биви ки мунаджат"("Петиция женщины"),фокусируются на бедствиях женщин в мусульманском обществе.Эта тема была подхвачена несколькими реформистскими писателями,включая Назира Ахмада(ум.1912г.),одного из пионеров в развитии романа на урду.Учитель по профессии,он твёрдо верил в важность получения образования молодыми людьми,в особенности ,молодыми женщинами.Большинство его романов,таким образом,иллюстрировало социальные и моральные темы,показывая необходимость в реформах и изменении.Его самая известная книга "Мират ал-арус"("Зеркало невесты"),делает ударение на необходимости обучения женщин,путём высвечивания бедствований необразованной мусульманской невесты.В других работах, Назир Ахмад обращается ко злу,которое представляла из себя полигамия и нападает на табу,существовавшее в индийском обществе на вступление в брак вдов.Он считал,что это табу противоречит духу ислама.Не смотря на их дидактический и морализаторский тон,его книги были чрезвычайно популярны из-за своего реалистического описания жизни мусульман среднего класса.Они так же вдохновили аналогичные работы на других языках,таких как синдхи.Другие члены окружения сэра Сайида,особенно Мумтаз Али,были в такой же мере озабочены улучшением статуса женщин.Мумтаз Али посвятил большую часть своей энергии этому важному вопросу и даже опубликовал специальный журнал"Тахзиб ал-нисван",содержавший статьи по женским вопросам.В своей основной работе"Хукук ал-нисван"("Права женщин")он отстаивает полное равенство между мужчинами и женщинами.

В двадцатом столетии, личностью,чьи литературные работы оказали самое глубокое влияние на мусульманское сообщество, был сэр Мухаммад Икбал(ум.1938г.). Реформимстская поэзия этого поэта-философа имела такое мощное воздействие,что его прничисляют к самым значительным мыслителям современного ислама.Икбал также повсеместно считается духовным отцом Пакистана,так как он был первым,кто отствивал идею отдельной мусульманской родины.

Мухаммад Икбал начал своё образование в Лахоре и наряду с другими фигурами, на его мышление оказали влияние модернист сэр Сайид Ахмад,историк Шибли и сэр Томас Арнольд,ориенталист,предпринявший попытку оживить менее полемическое и более располагающее понимание ислама в Западной науке.Во многих отношениях Икбал также унаследовал идеи Шаха Валиуллаха и Хали,поэтическому стилю которых,он следовал.В начале столетия,Икбал стал хорошо известным своими стихами на урду,выражавшими националистические идеи,индуистско-мусульманскую солидарность и свободу для Индии.Один из его стихов этого периода "Тарана йи Хинд",восхвалял славу Индустана и всё так же популярен в Индии сегодня.

В 1905г. Икбал отправился в Кеймбридж,где он изучал гегельянскую философию и продолжил свой путь в 1907г. в Мюнхен,где получил степекнь доктора за докторскую диссертацию,озаглавленную "Развитие метафизики в Персии".Пребывание Икбала в Европе способствовало дальнейшей эволюции его реформистских идей и позволило ему ознакомиться с философией Ницше и Бергсона.По возвращении в Индию,не смотря на то,что ему была предложена должность в Алигархе,он предпочёл практиковать право.Сердцем,однако,Икбал в первую очередь был поэтом и использовал свою поэзию для выражения своего мышления таким способом,который остаётся беспрецендентным в современной мусульманской истории.Его стихи,с прямым стилем,лишённым традиционного цветистого языка и литературной акробатики, обладали огромной притягательностью для мусульман Индии,искавших лидеров с интеллектуальным и политическим видением.

В своей первой крупной реформистской поэме на урду "Шиква"("Жалоба"),написанной в 1911г.,Икбал жалуется Аллаху на его непостоянство и на то,что он покинул правоверных мусульман ,направив свою милость на невернвых.Годом позже,он составил ответ в форме "Джаваб-и Шиква"("Ответ на жалобу"),в котором Аллах указывает на дефекты в способе,которым мусульмане практикуют и понимают свою веру.Оба стиха были явно вдохновлены "Мусаддас",созданным Хали.Во время войны Икбал составил две крупные работы "Асрар-и Худи"("Секреты эго") и "Румуз Бехуди"("Тайны самоотверженности").Эти,как и все свои крупные философские поэмы,он решил написать на персидском,так как его намерением было то,чтобы его идеи достигли аудитории за пределами субконтинента.Это в этих работах Икбал подверг реинтерпретации персидское мистическое понятие "худи"(эго) в позитивном смысле,выражая динамическую роль индивидуума в обществе.Он ставил ударение в этих и других поэмах на урду и на персидском языках,на деятельности и на динамичности,как и на индивидуальном,так и на общественном уровнях.Мухаммад Икбал считал,что каждый человек(как мужчина,так и женщина) будучи наместником бога на Земле,обладал обязанностью развивать себя для достижения высочайшего потенциала.В 1924г. он опубликовал крупное собрание стихов на урду под названием "Банг-и дара"("Призыв караванного колокола").Название обладает значимостью,так как отражает восприятие Икбалом своей роли и своего послания:он является колоколом в начале каравана и пробуждает спящих и заблуждающихся мусульман Индии к активности,ведя их к центру ислама,Каабе, в Мекке.К этому времни его поэзия считалась настолько важной и привлекла такое большое внимание,что он был возведён в рыцарское достоинство в 1922г. британским монархом.

В течение последующих десяти лет Икбал опубликовал большинство своих значительных работ либо на английском языке,как в случае с "Реконструкцией религиозного мышления в исламе",либо на персидском,как в случае с "Забур-и аджам"("Удар Моисея").Первое произведение содержит некоторые из самых утончённых стихов поэта на урду(включая известный стих о кордовской мечети,где вспоминается прошлая слава мусульман).Стихи второго, в основном, являются критикой существовавщего политического и социального порядка,где критикуются британцы и мусульмане,которые слепо подражают Западным путям.

Икбал является самым известным из нескольких авторов,чьи работы оказали глубокое воздействие на мусульманское сообщество в последнее время.Подобно другим мусульманским писателям современного периода,он широко использует турецко-персидское и индийское наследие индо-мусульманской литературы,и в то же время так же включает наследие Западного мышления.Слава Икбала заключается в уникальном способе,которым он интерпретирует и выражает исламские понятия и идеи.Этот способ представляет из себя умелое сочетание Западных и Восточных интеллектуальных и литературных средств.Тот факт,что он и другие поэты,такие как ФайзАхмад Файз(ум.1984г.) могли использоавать поэзию как средство широкого распространения своих идей,свидетельствует о том,что литература,устная и письменная,сегодня продолжает оставаться такой же пульсирующей силой в южно-азиатской мусульманской культуре,какой она была на протяжении миновавших столетий.

Ahmad, Aziz. Studies in Islamic Culture in the Indian Environment. London: Oxford University Press, 1964.Ahmad, Zubaid. Contribution of Indo-Pakistan to Arabic literature from Ancient Times to 1857. Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1946.

Asani, Ali. “Sufi Poetry in the Folk Tradition of Indo­-Pakistan.” Religion and Literature 20:1 (1988): 81-94.

Bausani, Alessandro. Storia delta litterature del Pakistan. Milan: Nuova Accademis Editrice, 1958:

Eaton, Richard. Sufis of Bijapur 1300-1700. Princeton: Princeton University Press, 1978.

Haq, Muhammad Enamul. Muslim Bengali Literature. Karachi: Pakistan Publications, 1957.

Jotwani, Motilal. Shah Abdul Latif: His Life and Work. Delhi: University of Delhi, 1975.

Kazi, Elsa, The Risalo of Shah Abdul Latif. Selections. Hyderabad: Sindhi Adabi Board, 1965.

Mannan, Qazi Abdul. Heritage of Bangladesh: Sufi Movement and Sufi Literature in the Medieval Period. Monograph. New York: Learning Resources in International Studies, 1974.

Mannan, Qazi Abdul and Selly, Clinton. Lyric Poetry. Monograph. New York: Learning Resources in International Studies, 1974.

Padwick, Constance. Muslim Devotions. London: S. P. C. K., 1961.

Rama, Krishna, Lajwanti. Panjabi Sufi Poets A.D. 1460-1900. 1938. Karachi: Indus Publications, 1977.

Richman, Paula. “Veneration of the Prophet Muhammad in an Islamic Pillaittamil.” Journal of the American Oriental Society, 113:1 (1993): 57-74.

Robinson, Francis. “Perso-Islamic Culture in India from the Seventeenth to the Early Twentieth Century,” in Turko­Persia in Historical Perspective. ed. Robert Canfield. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 104-131.

Roy, Asim. The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal. Princeton: Princeton University Press, 1983.

Rypka, Jan. History of Iranian Literatures. Dordrecht: D. Reidel. 1968.

Schimmel, Annemarie. As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam. New York: Columbia University Press, 1982.

--- “Reflections on Popular Muslim Poetry.” Contributions to Asian Studies XVII (1982): 17-26.

--- Islam in the Indian Subcontinent (Handbuch der Orientalistik, 4:3). Leiden: E.J. Brill, 1980.

--- Pain and Grace: A Study of Two Mystical Writers of Eighteenth Century Muslim India. Leiden: E.J. Brill, 1976.

--- Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975.

--- Classical Urdu Literature from the Beginning to Iqbal. Wiesbaden: Otto Harrassowtiz, 1975.

--- Islamic Literatures of India. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1973.

--- Gabriel ’s Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal. Leiden: E.J. Brill, 1963.

Sorley, H. T. Shah Abdul Latif of Bhit: His Poetry, Life and Times. Lahore, Karachi and Dacca: Oxford University Press, 1966.

Storey, H. T. Persian Literature. A Bio-Bibliographical Survey 1927-1953. London: Luzac, 1970-72.

Институт Ислудований Исмаилизма | 210 Еустон Роад, Лондон, Великобритания